文／楊儒賓
「克己復禮」的爭辯是需要仔細爬梳的，它的內涵其實就是有關人的「社會自由」如何可能的爭辯。
但不管如何老掉牙，事實就是事實，最近伊斯蘭國的血腥政治，居然還可吸引一大批歐美國家的憤怒青年，投身於其狂熾的宗教報仇之火焰。由此瘋狂也可見出，當代民主社會崩潰的徵兆。如何面對孤立無感的主體，這已不是蛋頭學者在書房沉思的議題，也不是個人面對自我或上帝的修行問題，而是嚴肅的社會問題。如果借霍耐特（Axel Honneth）在最新一部著作《自由的權利》的提法，即是除了消極的自由、反思的自由外，我們是否還有社會的自由？
倫理確立人的本質
筆者相信：有！儒家提供了極豐富的社會自由的資源，不但理論上如此，而且這個精神工程正在進行中。
如前所言：1949年後的台灣知識社群與台灣社會有種獨特的組合，此即自由主義文化與儒家價值的互滲，這樣的組合，在大時代背景的驅力推動下，不以人的意志為依歸，它們形構了今日的台灣。
千年來，主導儒家的主體範式，無疑地帶有濃厚的縱貫式之道德主體模式，陽明式的良知、康德式的道德主體，很容易在華人社會生根。
然而，同樣無可否認地，一種講究「相偶性」的倫理學，它或透過太極──陰陽氣化的本體論解說，主張相偶乃是內在於萬物的本質，有陰即有陽，有左即有右；或透過凡是人即當為人倫之人，即當於相偶中顯現主體，有父即有子，有男即有女，這是社會本體論的解說。
相偶性倫理主張「之間」、「關係」的優先性，主張人的本質只有透過倫理關係才可確立。不用懷疑，這種相偶性倫理學也是深根於千年來儒學的系統的。不管理學或反理學，他們對相偶性的解釋容有出入，但同樣肯定其本真的價值則是一致的。
儒家的主體性不但重視人的相偶性，也重視人的世界性。同樣眾所共知，儒學的傳統中，仁與禮的關係一向極密切，密切到這兩個概念根本無從分割。
禮作為總體性的文化價值體系概念，具有獨特的意義。禮者，體也，它先於個人的主體而存在，主體事實上是在禮的浸潤中成長、脫離、再和諧的，主體總是世界性的。
在前幾年有關「克己復禮」的爭辯中，史家何炳棣先生透過史料的爬梳，對新儒家的仁說提出強烈的批判。何先生的考辨當然有助於重建孔子與傳統的價值體系之關連，但我們有很強的理由說：「克己復禮」的「禮」已不再是原初的文化傳統之體系，而是精神化以後更進一步的融合。
亦即主體經由世界化的歷程後，其主體既是主體的，但也是世界的，它與世界共感共榮，「禮」已被「仁」所滲透而深化。「克己復禮」的爭辯是需要仔細爬梳的，它的內涵其實就是有關人的「社會自由」如何可能的爭辯。
徐復觀說：「民主政治的自身，就是在政治方面一種偉大倫理道德的實現。」徐復觀的說法也是儒家的悲願。這種悲願的完成，需要提供「社會自由」的條件，儒家恰好有這種條件：紮根於本體的道德主體概念、依附陰陽氣化而成的氣質性概念、相偶性的人性論、仁禮相化的人格論，這些概念在儒學內部都是存在的，而且都是很顯目的。
儒家的主體概念，和一種孤孑的單子論主體南轅北轍。在多元化的社會中，一種不具備可處理人與人之間關係的道德，一種不具備可回應世界的主體，這些都是很難想像的。儒家的主體概念，使得人的個體性、社會性與超越性同時具足，相互支援。在民主政治普遍面臨危機的時代，儒家這種主體概念，應該可以在沉寂多年之後，應運而生。
如果儒家倫理在後民主社會可以勝出的話，新台灣的表現是否真的那麼稱職呢？就現實論，我不能不汗顏地同意：真的是問題重重。但我們如從1949年之後的歷史實驗場域的觀點立論，「儒家的民主生活」應該就是新台灣的理念。理念當然與現實有距離，但理念就是要體現於歷史行程中的社會總體。
禮樂文化體現民主
原則上，新台灣的內容，就當是在民主制度內，個人的氣性可以充分發揮，一種精神化的主體，可以承擔起責任的倫理，而這種主體同時又具備相偶性的仁、與在世性的禮於一身。這是個與世共感的主體，它在本體論意義上的「開出」，乃是現實實踐論上「銜接」的結果，但它的「銜接」又使得「開出」的主體，更可以充分地體現「原初」的精神內涵。
退一步想，即使新台灣的成績距離理想遠甚，談不上儒家與自由主義的融合。代新中國計，或「新新中國」計，如果一個包容性更強、精神內涵更豐富的「新中國」或「新新中國」還有意義的話，它不可能跳過新台灣的實踐而不顧，它只能更充分地完善其未盡之志。
程明道在900年前說過：「堯舜知他幾千年，其心至今在。」堯舜之心即是民主體制的建立，即是禮樂文化之社會自由的體現，即是個體、性體、群體的有機融合，我相信程明道復生，他會贊成我對他這句話的現代解讀的─即使堯舜本人復生，應該也會。（全文完）
(旺報)
校正編輯：黃孟鈺
資料來源：http://www.chinatimes.com/newspapers/20160206000894-260306
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